Cercar en aquest blog

dissabte, 19 de febrer de 2011

La servitud a l’Europa medieval

Introducció

Si ens trobem dos esquelets humans, podríem saber quin d’ells era un serf i quin un senyor? No ho sabríem, la mort és la prova irrefutable de la nostra igualtat independentment del nostre estatus.
Si ens atenem a la història de les Sagrades Escriptures, veiem que l’home i la dona en ésser creats eren perfectes i que en principi —se suposa— ells i tota la seva descendència havien de viure en un estatus d’igualtat. Però, si aquest era el propòsit primitiu, com podem explicar què ha passat per tal que es perdés aquella igualtat? Va ser per culpa del pecat o una conseqüència lícita i natural?
La història bíblica ens explica que la humanitat ha rebut dues malediccions primordials: la primera la van rebre Adam i Eva —per part de Déu mateix— en incomplir el mandat diví imposat en el paradís terrenal d’Edèn (Gn 3,16-19), i la segona la va rebre Canaan —per part del seu avi, Noé— en incórrer —el seu pare Cam, segons el relat— en una greu falta de respecte vers el patriarca (Gn 9,20-23). El Gènesi ens relata que, després del diluvi, solament romanien en la terra vuit persones: Noé i els seus tres fills i les quatre dones corresponents —els quals podem considerar que són realment els avantpassats de tota la humanitat actual— i conta la declaració de la maledicció així:

Quan Noè es despertà de la seva embriaguesa i va saber el que li havia fet el seu fill petit, digué: “Maleït sigui Canaan! Que sigui esclau dels esclaus dels seus germans!” I afegí: “Beneït sigui el Senyor, Déu de Sem! Que Canaan sigui el seu esclau! Que Déu eixampli Jàfet, que l'acullin les tendes de Sem i que Canaan sigui el seu esclau!” (Gn 9,24-27).

Sembla una mica incoherent que qui rep la maledicció realment és el nét de Noé i no pas el fill que era qui —segons el text bíblic— havia comès la falta. Potser era una manera més severa de castigar Cam, però també és possible que Canaan hi estigués implicat (És possible que Canaan hagués comès, o intentat cometre, algun acte deshonest amb Noé mentre aquest estava inconscient ). Notem que diu que Canaan sigui l’esclau dels esclaus —o sigui l’esclau més baix— dels seus germans —de Cam, segons es desprèn dels versicles següents.
Segons la història, amb el temps, es van anar formant llinatges nobles però, si tenim en compte l’origen comú de tota la humanitat —que tots som descendents d’Adam—, no es pot afirmar que la vertadera noblesa es porti solament a la sang. Que Adam va haver de fer de pagès ho mostra molt clarament la maledicció divina que va rebre: «La terra et produirà cards i espines, i t'hauràs d'alimentar d'allò que donin els camps» (Gn 3,18). Aquest inici unitari de la humanitat no significa que tot hagués de seguir sempre igual, probablement significa que tothom hauria de treballar i ésser lliure, que l’esclavitud i la servitud són il·lícites. Des d’aquest punt de vista es veu com l’orgull del naixement noble és una vanitat.
L’estoïcisme grecoromà no veia natural l’esclavitud. Paul Freedman comenta que

In Cicero and Seneca, human beings are by nature equal, and freedom is defined as a condition more of mind than of body [...] Seneca stated that slavery does not affect the entire being but only the lower part (the body), while the superior faculty (the mind), remains free [...] slavery was ultimately not terribly important to the Stoics since it was essentially a matter of body rather than spirit (Freedman 1999: 73).

De fet, igualtat i llibertat no són pas la mateixa cosa, encara que estiguin relacionades, ja que l’esclavitud és l’exemple més obvi de desigualtat. Els conceptes dels juristes romans, amb alguns canvis, van ésser assumits a l’Edat Mitjana.

A França

Tant a les terres del rei com a les dels senyors hi havia homes lliures i serfs. Tant uns com els altres, estaven sotmesos a l’autoritat senyorial; però les raons de la seva dependència tenien profundes diferències. Les paraules emprades per designar l’home lliure eren: pagès, llevant i ponent, i ocupant. Evoquen la idea d’una situació jurídica nascuda de la mera residència. Domicili i ocupació eren les dues fonts de subjecció de l’home lliure. Si un paisà lliure tenia diversos camps, podia tenir diversos senyors. La condició servil no naixia pas de circumstàncies fortuïtes. Independentment de les coses i dels llocs, era concebuda com rigorosament hereditària i personal. Eren serfs, a no ser que obtinguessin l’alliberament, de pares a fills, i serfs d’un senyor determinat i d’un sol senyor (Naturalment, aquest senyor algunes vegades era un grup d’homes que el posseïen en comú. Hi havia serfs que tenien diversos propietaris; però aquests propietaris formaven entre ells una mena de societat, que era el vertader senyor). Quan canviava d’amo, el serf es transmetia per un preu com si fos un bé qualsevol; se’l venia, se’l rebia en herència.
En principi el serf no s’escapava mai del seu senyor. No importa quan lluny estava d’ell, hi continuava lligat; no cessava d’estar obligat a ell o als deures de la seva condició. Les grans comunitats eclesiàstiques també posseïen un bon nombre de serfs que, establerts a fora dels seus dominis, romanien submisos, de dret, sinó de fet. Se’ls anomenava serfs forans. Aquests forans, a més, sovint se n’anaven amb els senyors. Per això, alguns monestirs ben aviat van jutjar avantatjós alliberar-los. Però ho feien a uns preus d’or que els serfs acceptaven pagar. No es podien considerar lliures fins que ho pactessin amb el seu senyor.
El serf era “l’home del senyor”. S’aplicava tant al vassall com al serf. Què era ser un serf? Els trets característics del servatge han variat segons les èpoques, i sobretot segons els llocs. No hi havia una llei comuna a tot el regne, sinó simplement el costum local o el “costum del país”. Al segle xiv, quan un serf del rei sol·licitava la llibertat la Cambra de Comptes prescrivia una enquesta sobre la seva “condició”. Poc importaven els procediments anteriors dels que altres serfs de la mateixa regió podien haver estat objecte. Amb cada sol·licitud renovaven la recerca. Creien que sense aquestes enquestes individuals era impossible conèixer, de cada individu, l’abast dels drets del rei.
Els serfs tenien dues menes d’incapacitats: eclesiàstiques, si no havien estat afranquits no podien professar en cap orde; i de dret privat, les transmissions de successions i del matrimoni. El serf, pel fet d’estar domiciliat en una terra senyorial estava sotmès a les mateixes obligacions o càrregues que els altres habitants lliures. Alhora que serf era també ocupant.
Els drets servils eren tres: le chevage, le formariage i la mainmorte. A aquests alguns hi afegien la taille a volonté —als homes lliures se n’aplicava una de fixa. Le chevage era una taxa fixa de periodicitat anual sobre cada home o dona de corps. Era hereditària, sense tenir en compte la fortuna del serf i es pagava amb diner, rarament en espècie. L’interès d’aquesta capitació era quasi simbòlic, era un signe de servitud, qui el pagava es reconeixia com a serf. Le formariage i la mainmorte van néixer de les incapacitats jurídiques a les que estava sotmesa la família servil. Els serfs i les serves d’un mateix senyor solament es podien casar entre ells, si un serf es volia casar amb una serva de fora, havia de demanar permís al senyor. Quan es permetia era a canvi d’un preu que variava segons la fortuna d’un i les necessitats de l’altre. La mainmorte era quan, en certs casos, el senyor recollia l’herència del serf. Si un serf moria intestat i no tenia hereus en línia directa entrava en joc el dret de mainmorte.
Segons Marc Bloch abans de la mort de saint Louis (Lluís IX de França (1226-1270)), le chevage es percebia de forma regular —i una quantitat fixa— i això li donava un aire de legitimitat. D’aquest sistema no hi havia res que cridés l’atenció, ni la pecúnia ni incidents en la percepció. Le formariage i la mainmorte —sobretot aquest últim— presentava altres trets. Si deixaven de tenir descendència s’aplicava la mainmorte i si un fill cercava una unió a fora, el formariage. El senyor en qualsevol dels dos casos demanava el seu dret. Però hi havia moltes dificultats per fixar la quantitat a percebre —sobretot en aquests dos darrers drets servils— ja que la variabilitat dels ingressos escapava a tota previsió (Bloch 1996: 36-38).

A la Corona d’Aragó

Les Corts de Cervera de 1202 van aprovar el dret de maltractament dels pagesos per part dels seus senyors. Aquesta llei va ser fruit de la reclamació que havien fet els senyors catalans de poder maltractar amb impunitat els seus pagesos. Aquest privilegi va ser característic de la Catalunya Vella, ja que a la Nova la majoria de pagesos eren tinents lliures. Va ser el dret —que es va afegir als de remença i els mals usos— més injust, ja que treia llibertat a homes que no eren esclaus. Aquesta imposició va conduir a la guerra dels remences de la segona meitat del segle xv.
Els maltractaments eren exaccions arbitràries —per exemple les toltae i forciae— imposades sense cap justificació. De fet la llei de Cervera no aprovava pas els mals tractes sinó que prohibia la intervenció reial i condonava els abusos senyorials. Aquesta opressió podia arribar, a part de les confiscacions, a l’ús abusiu de la violència física. Sobre aquesta llei, Paul Freedman diu que

El capítol “Similiter” dels Usatges de Barcelona prohibia als senyor maltractar els seus cavallers (milites) i prendre’ls injustament les terres, i donava a l’autoritat pública el poder de defensar els vassalls en aquest casos. En abrogar aquesta llei per als rústics, les Corts de Cervera i d’altres lleis posteriors definien una classe subordinada a la qual no es podien aplicar les proteccions consuetudinàries. Una classe força extensa, de fet, perquè la paraula rustici abraçava més que l’estrat més baix de la societat rural (Freedman 1988: 112-113).

Freedman també comenta que Jaume de Montjuïc havia admès que «el ius maltractandi havia estat sancionat per una llei humana però que no estava en harmonia amb la llei divina» (Ibid. 114). Aquesta llei es considerava irreconciliable amb la tradició legal, ja fos la romana, la catalana o la divina. També refereix el cas de Pere Ermengol que va apel·lar contra el comportament injust del seu senyor i com el jurista anònim va declarar a favor del pagès oprimit «que ja que no es podia maltractar els esclaus, encara amb més raó s’havia de protegir homes lliures com Pere Ermengol» (Ibid. 116). El jurista gironí Tomàs Mieres, a l’Apparatus sobre les constitucions de Catalunya que va acabar de redactar el 1439, invoca la llei divina com un obstacle infranquejable pel ius maltractandi. Freedman conta que

Segons Mieres, el rei ha de governar d’acord amb la llei divina, tal com demostren els Salms i el Llibre de Saviesa. La llei humana generalment ha d’imitar la llei divina, tal com dicta el Decretum i el dret dels gots. El rústic no és un esclau, ens recorda Mieres, i té un dret d’usdefruit. La confiscació de les seves propietats sota el pretext del ius maltractandi no és res més que una mena de robatori que viola el que estipula la Bíblia i els drets canònic i romà. A més a més, s’oposa a la injunció bíblica d’estimar el proïsme (Ibid. 118-119).

La conclusió de Mieres era que el rei i les Corts no poden forjar lleis contràries a la voluntat de Déu. La prova definitiva de la seva nul·litat era la incompatibilitat amb els manaments bíblics. Aquest malson va durar fins a l’any 1486 quan la Sentència de Guadalupe va abolir els mals usos i el ius maltractandi.
A l’Edat Mitjana es va donar molta importància a la maledicció de Noé per emprar-la com a excusa per a la servitud. Paul Freedman diu que «a manumission document of 1301 from Berne liberated a serf “from the curse of Noah”» (Freedman 1999: 99). I també relata el punt de vista de Wycliffe sobre l’atribució de culpabilitats per l’esclavitud:

Wyclif contemptuously rejected any effort to trace oppressive lordship to punishment for Cain’s or Ham’s sin. In his tract “De servitute civili et dominio seculari,” written in 1378, he ridicules the notion that Cain was the progenitor of servile orders, for all his descendants perished in the deluge (and Abel is not reported as having any offspring). Some progeny of Shem and Japheth have been unfree, while conversely (as Atto of Vercelli had noted) the line of Ham includes rulers (specifically, according to Wyclif, the Pharaohs) (Ibid. 103).

I quant a la senyoria medieval refereix que

Petrarch had stated in rather general terms that there was not such thing as a “good lord” because lordship limited one’s freedom and property, and because the only true lord was God Himself [...] Petrarch notes that all blood is the same color and that a renowned father is seldom followed by an equally worthy son. Nobility depends on the way one’s life and death unfold; it is not a matter of birth. Petrarch then states that all mankind has a common origin. Over time the same blood has produced individuals of high and low rank, so that, quoting Plato’s Theaetetus, “there is no king who did not come of slaves, and no slave who did not come of kings” (Ibid. 67-69).

Veiem que Petrarca opinava que aquesta distinció de classes entre senyors i serfs limitava la llibertat d’aquests últims quan de fet tots tenim el mateix origen.
Al llarg de la història s’ha vist normal la divisió de la societat en diversos nivells de riquesa, privilegi i treball. S’ha cregut necessària la cooperació entre els ordres socials diferents per tal que sobrevisqui la societat. És un tema tractat per moltes autoritats des de Plató i Ciceró fins a sant Agustí passant per l’apòstol Pau que en parla amb aquesta naturalitat:

Esclaus, obeïu en tot els vostres amos d'aquest món, i no tan sols per acontentar-los quan us vigilen; obeïu-los amb un cor senzill per respecte al Senyor. Sigui quin sigui el vostre treball, feu-lo de cor, pel Senyor i no pels homes, sabent que el Senyor us donarà en recompensa l'herència del cel. L'amo a qui serviu és el Crist. El qui actuï injustament rebrà el que li correspon per la seva injustícia, perquè Déu no fa distinció de persones (Colossencs 3,22-25). 

L’apòstol no discuteix el fet que alguns fossin esclaus dels altres, encara que al final, en dir que Déu no fa distinció de persones, ja està donant a entendre que no és correcta aquesta desigualtat social.
            Francesc Eiximenis dedica els dinou capítols finals del segon tractat del Dotzè del Crestià (Capítols 338-356, transcripció inèdita d’Enric Tremps) —que tracta sobre els elements essencials de la vida urbana— a parlar de la necessitat de la servitud en les ciutats i, en començar a explicar el tretzè adjutori per a la ciutat, diu:

Lo tretzè adjutori e cosa necessària a la ciutat per tal que sie assí bestant si és que hage qui la servescha. E deus açí saber que comunament lo servey domèstich de la ciutat del qual açí par parlam si està en servicials e escuders e en missatges e serventas e en esclaus (Ibid. cap. 338).

Segons Eiximenis hi ha quatre tipus d’esclavitud: «Catius servicials hi ha en quatre maneres: la primera s’apella de cativatge natural, la segona de cativatge fortunal, la terça de cativatge personal per venda personal, la quarta de cativatge legal» (Ibid. cap. 341). Amb esclavitud natural es refereix a les persones que no són prou intel·ligents per fer segons quines feines però, com que són fortes, poden ésser esclaus dels altres; la fortunal és quan algú és fet presoner —normalment— de guerra; la personal quan un hom es ven a si mateix com a esclau; i amb la legal vol dir la compra i la venda d’esclaus d’acord amb les lleis que les regien.
Més endavant, Eiximenis recalca per què els esclaus són necessaris a la societat: «Aytals servidors ha mester la ciutat per son servey en tant que sens lur servey o sens servey d’altres qui tinguen lur loch jamés la ciutat ne neguna comunitat no pot ésser ben servida» (Ibid. cap. 347). El tractat d’Eiximenis comenta fins i tot de quina manera un esclau podia ésser afranquit. Per exemple podia aconseguir la llibertat entrant en la vida religiosa: «Si emperò lo catiu se fa monge o altre religiós, lo catiu deu esperar per tres ayns a fer sa professó e, si enfre l’ayn son senyor no l’a demanat, lo catiu és franch» (Ibid. cap. 345).
Encara que Eiximenis parla de la servitud amb tanta naturalitat, en aquest segon tractat reconeix que en el principi no havia estat així i que han estat les lleis humanes les que ho han provocat: «Los hòmens naturalment foren franchs tots en lo començament del món fins que les leys fetes per ells matexs ne faheren alguns catius» (Renedo 2005: 337). El text d’Eiximenis és, bàsicament, de caràcter jurídic i es fonamenta en les decretals —el dret canònic— i en el dret civil, però també cita en moltes ocasions les Sagrades Escriptures i d’altres autoritats. O sigui que la desigualtat, de fet, no és que fos excusable, sinó que era realment necessària per al funcionament de la societat. Però l’esclavitud representava una discriminació absoluta i no era tan fàcil d’explicar com les simples diferències de riquesa o fortuna.
Durant l’Edat Mitjana es va repetir molt la fórmula Ubi non delinquimus pares sumus en clara al·lusió a la creació de l’home narrada en el Gènesi: «Déu digué: “Fem l'home a imatge nostra, semblant a nosaltres”» (1,26). I del pecat original: «Després va dir a l'home: “Ja que t'has escoltat la teva dona i has menjat el fruit de l'arbre que jo t'havia prohibit [...]”» (3,17). Mentre no havia pecat, tota  la humanitat —dues persones— era igual i lliure. Davant d’aquest enfocament de la qüestió, sempre queda el dubte de què hauria passat si la primera parella humana no hagués desobeït Déu (Aquest tema —que no és el propòsit d’aquest assaig— el tracten tant sant Tomàs d’Aquino en la seva Summa Teològica com Francesc Eiximenis en Lo Crestià).

Conclusió

A la introducció parlàvem del possible origen de l’esclavitud, ja fos per maledicció divina o patriarcal. Després hem considerat alguns aspectes de la servitud de la França des de Lluís VI fins a Lluís IX i com en aquell període s’havien imposat els drets servils de le chevage, le formariage i la mainmorte, i com van representar problemes les seves percepcions. A continuació hem entrat a la Corona d’Aragó i hem vist que s’hi va aplicar el ius maltractandi, que va portar —lògicament— molts conflictes, ja que era un abús inhumà. També hem pogut constatar com personatges de l’època en d’altres indrets —com Wycleff i Petrarca— van referir que les raons amb les que volien justificar les pràctiques de l’esclavitud i de la servitud no tenien veritable base, ja que en la història hi ha hagut reis que en provenien i viceversa.
A continuació hem constatat com personatges de la talla de Francesc Eiximenis parlen de l’esclavitud i de la servitud com a una cosa que la comunitat necessita per funcionar bé. És clar que sí, la pagesia, que és qui ha estat principalment en servitud, no era una minoria i el seu treball en els camps nodria tots el altres ordres socials. Encara que aquesta ha estat una anàlisi molt superficial del tema, podem concloure que l’esclavitud i la servitud han existit —no solament a l’Europa medieval sinó a tot el món i durant tota la història humana— perquè l’home ha anat cercant excuses històriques per promulgar lleis amb aquesta finalitat.


Enric Tremps

Bibliografia

Bíblia Catalana Interconfessional, Barcelona, Claret, 2002
Bloch, Marc, 1996, Rois et serfs : un chapitre d'histoire capétienne et autres écrits sur le servage, Paris: Boutique de l’histoire.
Eiximenis, Francesc, Xavier Renedo, 2005. Dotzè llibre del crestià. Obres de Francesc Eiximenis. Vol. 1. Girona: Universitat de Girona etc.
Freedman, Paul, 1988, Assaig d'història de la pagesia catalana : segles XI-XV, Barcelona: Edicions 62.
Freedman, Paul, 1999, Images of the Medieval Peasant, Stanford: University Press.